《冈波巴大师全集》法会开释录（三）

梦觉尊心

另外，师长在“引荐”的时侯，他们应该将这一切人所共见、人所共知的“声色万物”，明确、肯定、直截了当地直指为就是“法身实相”，或者，干脆就将它们直截了当地直指为就是“不可言说”；而“法身实相”，或者“不可言说”本身，却又显现为林林总总的“声色万物”。
    一旦我们能够如此地心领神会，并且断掉了“增益”的困惑，那么，便就既没有了可以破除、可以扬弃的万有现象，也没有了需要修习、需要成办的“法身”或“无说深义”了。
    实际上，这是一种没有用心刻意思考“取舍”、“破立”、“有无”、“是非”等一切﹝二元对立﹞的状态，也是一种不可以用言语、文字表达的境界。因此，我们也应该如此地不离不可思议、不可言说的深刻道理，而来踏踏实实地体会实修啊！

        ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第八则竟


第九则：实修的证相
      ──“妙手神医”般的教授

内容提要：透过师长教令地字(地应为弟，字应为子)修习“死亡无常”，地字(地应为弟，字应为子)就会产生犹如疾病症状般的内心的体验，他们的思想，也会从今生暂时的利益得以转变；同时，也一定会产生平等齐观“世间八法”的征相。


敬礼上师！
    大宝上师曾经这样教诲说：
    现在是一个五浊炽盛的时代，在这个五浊恶世里，我们又没有能够在寿命方面，得到自由自在，因而，即便是少壮之年，我们的生命，也可以像是风吹残烛般地轻易地逝去。
    死到临头的时侯，即便是我们积集了广大的财产家业，也不一定是有什么利益的；就算我们经常可以和自己的亲戚朋友们慈眼相视，当大限来临的时侯，这些亲戚朋友恐怕也都是爱莫能助的。
    有关这层道理，如《入菩萨行论》中，有偈亦云：

     纵得多资财，
    且久乐受用，
    终如盗贼夺，
    似奴空手走！

     纵然我们获得了许多的资财，
    而且已经长久地享用了它，
    但是，请别忘了，
    ﹝当我们死到临头的时侯，﹞
    我们终归会像
    被强盗掏空了家产一般，
    又会像奴仆一样，
    两手空空地
    离开这个世界呀！

     同经《入菩萨行论》中，有偈又云：

     亲友纵围绕，
    断命之感觉，
    唯自经受之。

     就算我们的亲戚和知心朋友们，
    都围绕在我们的病榻周围，
    当大现降临的时候
    那种断命的感觉，
    ﹝那种死亡时的恐惧与无助，那种撕心裂肺的痛苦，﹞
    只有我们自己才会承受它，
    ﹝而没有其它人可以替代我们去经历。﹞

    我们应该想一想，假如不幸罹患了不治之症，那么，要知道，那时侯不管是灵丹妙药，还是密咒真言，不管是逻辑推理，还是世智辩聪，总而言之，无论是其它什么，也都将是爱莫能助的；在这种没有任何办法可以解救的时侯，除了正法之外，我们的确再也找不到其它的怙主、找不到其它的救星了。基于这种原因，因而，我们应该在这个业已有幸获得了难得暇满人身的宝贵时侯，来积极地修持正法。

    或许有人会想：假如希望修行正法的话，那么，我们又该怎样去做呢？
    在修行正法的时侯，首先，我们应该在一位具备资格的师长面前，来听学大乘佛教的显密经论。
    如果未曾事先听学大乘显密经论，那么，就会致使我们既不能在心中记住能够诠释经义的文辞，更不能如理地了解文中所诠释的道理，因此，我们自然是应该首先听学大乘显密经论的。

    或许有人又会想：倘是如此，那么，是否我们需要皓首穷经、终老听闻呢？
    事实上并非如此，我们并不需要皓首穷经、终老听闻，而是应该借助于“思所成慧”，来深入地思考所听学过的经文，以及经文中所蕴含的深刻道理。
    如果我们未能深入地思考过所学经文，以及其中所蕴含的道理，那么，“证悟的智能”﹝修所成慧﹞，就一定不能在我们的身心之中，稳固地产生出来；为了在我们的身心之中，稳固地生起这种“修所成慧”，那么，我们就必须慎重地思考所听学过的经文、经义。

    另外，就算我们恒常不断地穷思苦索着经中的文义，也同样还是不能解决根本的问题，而是应该把经由思维所获得的对于经义的正确认识，付诸于踏实的修习实践。
    如果未曾经过踏实的修习实践，那么，在我们的心中，便不可能展露出具有特征性的体验证相；如果未能展露出具有特征性的体验证相，那么，在我们的身心中，就不会生起由善行而带来的独特心得；就算免强生起了一点儿善行心得，我们也不能认识、领会和把握内证的量度；假如未能认识、领会和把握内证的量度，那么，我们也就搞不清楚，在哪一个阶段，应该使用上师所赐予的哪一种教导了。

    基于上述原因，为了认识、领会和把握内证的量度，在此，我们将开显这个“犹如妙手神医般的教授”。
     这又要从自己内在的觉受和证悟这些方面，来进行认识、领会和把握我们的身心之中，是否生起了特定的善行心得的内证量度。
    如果打个比方来说，这就好象是一位妙手神医，在救治一位患病者的时侯，要知道，一旦病人患上了风、胆、涎等疾病，那么，他所患的特定疾病，便不可能不表现出相应的症状，由此，我们就可以借助于这种相应的症状，来辨识相应的疾病了；如果根据所诊断出的相应的疾病，给予了相应的医疗，那么，对于治愈疾病来说，也就毫无困难可言了。
    同样道理，犹如妙手神医般的具备足够资格的师长，在引导犹如重要病人般的具足法器的地字(地应为弟，字应为子)步入佛法正道的时侯，师长首先应该从“死亡无常”开始，次第地展开引导，并让地字(地应为弟，字应为子)踏实地修习实践。
透过师长教令地字(地应为弟，字应为子)修习“死亡无常”，地字(地应为弟，字应为子)就会产生犹如疾病症状般的内心的体验，他们的思想，也会从今生暂时的利益得以转变；同时，也一定会产生平等齐观“世间八法”的征相。
    假如未曾生起这种“平等齐观世间八法”的特征，那么，只能表明此人未曾好好修习；或者是，虽曾修习，但却未能在身心之中，真实地生起“死亡无常”的确切体验，因而，在此情形下，我们还应安住在“死亡无常”的修习之上，反复不断地再再修持。
    借助于如此地串习熏修，这种对于“死亡无常”的体验与证悟，就会臻于究竟，在此情形下，师长应该再传授给地字(地应为弟，字应为子)修习“轮回过患”的教授；待地字(地应为弟，字应为子)能够把握“轮回过患”的体验与证悟的内证量度之后，这个时侯，师长应该再次第地展开﹝“慈心、悲心和菩提心”等﹞其它的引导。如果能够如此地步步为营、次第阶进，那么，对于证得正等圆满的大觉佛果来说，也就毫无困难可言了。
    基于上述原因，在此，我们将会开显这个“犹如妙手神医般的教授”。
    对于认识、领会和把握内证的量度来说，这个“犹如妙手神医般的教授”，共有四个方面的内容：

    教授之一：透过修习“死亡无常”，我们应该从今生暂时的利乐，转变思想。
    这则教授之中，又包括三个方面的内容：所修之法、所修之法的作用，以及所修之法的证量。

    第一，“所修之法”是指：先从“死亡无常”修起，其中又包括了“定死无疑”、“死时不定”，以及“死时﹝除了正法之外，﹞无物能助”这几个环节，我们应该这样思考着，并要借助于引经据典与逻辑推理，来确断成立“死亡无常”的观点，而进行正确的修习。
    借助于如此地串习熏修，当我们对于“死亡无常”这种观念，产生了强烈的认同之后，其作用便是使我们不再追求今生暂时的利乐，这个时侯，我们也自然就会远离世间八法了。
    其相应的证量便是：如同有人患上不治之症一般，在这种极其危难的情形之下，要知道，此人对于今生的彻底绝望与“远离世间八法的粘着”，这两种情况是同时产生的；同样道理，假如我们真心认同了“死亡无常”这种观念，那么，它与远离“世间八法”这情况，也应该是同时产生的。

    由此可见，假如尚未远离“世间八法”，就算有人夸夸其谈地说什么“我已经从贪求今生暂时的利乐转变了思想”，要知道，这个时侯，在他的内心深处，却并没有如其所说般地真正地“从今生暂时的利乐转变了思想”。基于这种缘故，因而，此时还应继续借助于引经据典，以及理智的思辨这些方面，来反复不断地再再抉择着修习无常。

    教授之二：假如真正已从贪着轮回善趣的安乐中转变了思想，那么，我们就应不再味着“五欲之乐”了。
    这则教授的意思是说：透过修习“轮回过患”这种法门，其作用便是让我们从对于整个轮回﹝善趣﹞的贪恋之中转变思想；进而，我们也就绝不可能再产生追求轮回中的暂时利乐的念头了。
    其相应的证量便是：那种厌离轮回的心态，就会像是得了吐病的人，看见﹝油腻的﹞食物一样，而作呕不休。
    有关这层道理，如萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

     禁行瑜伽行者念城市，
    入国王宫并诸宫女戏，
    犹如睹见先所呕吐物，
    于一切境当作如是观。

     一位修习“调伏禁行”的瑜伽行者，
    有一天突然想起了城市，
    于是就﹝利用神通﹞进入了国王的宫殿，
    并和美丽动人的宫女们玩乐游戏了起来，
    但是，﹝看着这些貌似美丽的宫女们﹞
    他却像看着先前自己吃过而又吐出的东西一样，
﹝作呕不休。﹞
    因此，对于一切的“六尘之境”，
    我们都应该这样地去观察与了解呀！

    如果尚未远离对于五欲之乐的贪恋与味着，那么，即便有人夸夸其谈地说什么“我已从轮回﹝的善趣之乐﹞中转变了思想”，我们也完全可以想见，此人的观念，也绝对不可能心口如一般地真正地得到了转变。因而，此时尚须反复不断地再再修习“轮回过患”这种法门呀！

    教授之三：假如真从“贪求自利”之中转变了思想，那么，我们就应该以成办利乐他人之事为主。
这则教授的意思是说：透过修习“慈心、悲心以及菩提心”这种法门，当我们对此三者已经熟修成为一种习惯的时侯，其作用便是使我们不可能再产生贪求自利的念头了；
    其相应的证量便是：犹如独子的母亲呵护娇宠的爱子一般，慈爱一切有情。
    若非如此，即便有人夸夸其谈地空口泛称“我已经从‘贪求自利’之中转变了思想”，但却不能行持利乐他人的光辉之事，那么，我们也完全可以想见，这个人的观念，也绝不可能心口如一般地真正地得以转变。因而，此时尚须反复不断地再再修习“慈心、悲心以及菩提心”这种法门呀！

    教授之四：假如真已确断了迷惑的根本，那么，我们就应该从一切的“执实”与“执相”之中解脱出来了。
    这则教授的意思是说：透过修习“一切诸法甚深空性”这种法门，其作用便是使我们确断迷惑的根本；
    其相应的证量便是：这就如同当我们如实地了解了“这是一种幻术”，也就同时远离了对于由幻术而变现出的象马形象的执着一样﹝当我们证悟诸法甚深空性的时侯，也就会同时远离了对于我相、人相、众生相、寿者相等一切诸相的执着了﹞。
    若非如此，即便有人夸夸其谈地说什么“我已经确断了迷惑的根本了”，但是，倘若此人尚未远离执实执相的执着情结，那么，我们也完全可以想见，这人也绝不可能如其所说般地真正地确断了迷惑的根本。因而，此时尚须反复不断地抉择着诸法甚深空性，而再再地串习熏修呀！

──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第九则竟

第十则：闻•思•修
             ──大地般繁衍功德之法的教授

内容提要：依靠大地能令一切草、木、森林以及庄稼作物等生长繁衍；同样道理，透过依靠师长来闻思大乘佛法并踏实实修，就能出生正等圆满的大觉佛陀的圣心密意之中所拥有的一切不可思议的荟萃功德。


敬礼上师！
    大宝上师曾经这样教诲说：
    总体而言，倘若把正等圆满的大觉佛陀，所赐教的一切诸法的义理归纳起来，可以概括为三个方面的内容：

     一、开示修行人所追求的目标──“果”圆满；
     二、开示修行人能够成办此果的“道”圆满；
     三、开示修行人透过实修此“道”，而成就彼“果”的情况。

   分成这样三个方面来进行讲解阐释的原因是：

   为了激发堪为载法之器的修行者们的修道兴趣，所以，首先开示“佛果”圆满；
   或许有人会想，“‘佛果’虽然善妙，是否能够透过修行而得以成就呢？”，为了打消这种疑虑，所以，接着开示修行的方法──“圣道”圆满；
    或许有人进一步还会想，“虽然可以透过修持而得以成就，但是，所证得的果位是否比佛陀证得的果位略逊一筹呢？”，为了打消这样的疑虑，所以，最后开示透过实修这种圆满之道，而证得“三身一味的大乐圣身”的圆满之果的情况。

    上文所说的“佛果”，概括而言，就是指具备五智的“三身”。如果更详细一点儿来说的话，就是指在自利方面，佛陀所证得的成就了“断德”的圆满法身；而在利他方面，就是指佛陀所证得的成就了“证德”的两种圆满色身──在此二者之中，又是由“根本智”而生起报身，由“圣悲心”而示现出化身来的呀！
    而成熟三身的原因，则是为了因应不同根基调伏对象的需要而显现的。
    那么，其具体状况又是如何的呢？

    以“‘无显’且不贪着于‘无显’”来教示“智能界”﹝的有情﹞，这是法身的调伏对象。
    有关这层道理，如经中有偈亦云：

    行于无念智，
    诸事无所显，
    当达此真义。

    当“行”于无念的“本然之知”的时侯，
    所有的现象都是无所显现的。
    因此，我们应当通达这种甚深的内涵呀！

    由此可见，对于希望证悟法身的修行人来说，就只应该沉浸在所亲证的“本然之知”与“真如法界”二者不相分隔的状态之中了呀！

    报身教导从初地到十二地之间的“‘显现’而不贪着显现”的清净世间，这些清净世间的有情众生，就是圆满报身的调伏对象；
    化身教导“‘显现’而贪着显现”的不净世间，如兜率天、忉利天﹝三十三天﹞以及瞻部洲等，这些不净世间的有情众生，就是化身的调伏对象。

    佛果的“五智”，是指“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”、“成所作智”和“法界体性智”。虽然我们把佛果的智能，从转依功能上划分为五种类型，但是，这一切都只不过是“体同面异”罢了，而并非是有什么实质性的区别呀！

    如果希望证得这种“圆满之果”，那么，我们首先要依止一位具备资格的师长；其次，就需要从“闻”、“思”、“修”这三个方面，来实修大乘佛教的“圆满之道”了；借助于如此地踏实实修，最后，就会证得“三身一味的大乐圣身 ”之果了呀！

     正因为这个“圆满之道”是如此地重要，所以，我们以下要开演这个“犹如大地般的、能够产生一切功德之法”的教授。
    若就法相方面的教理来说，上文所谓的“功德”，是指依于法身而言的三十二种“离戏功德”，以及依于色身而言的三十二种“异熟功德”等等。
    如果我们希望获得佛陀的这一切功德之法，就必须依止一位胜妙的师长，来听闻、思维、修习大乘佛法，从而最终取证它们。这就如同大地一般，依靠大地能令一切草、木、森林以及庄稼作物等生长繁衍；同样道理，透过依靠师长来闻思大乘佛法并踏实实修，就能出生正等圆满的大觉佛陀的圣心密意之中所拥有的一切不可思议的荟萃功德。
    这个“犹如大地般的、能令一切内在的功德之法繁衍增长的教授”，共有四个方面的内容：

    教授之一：应当依止一位具备资格的师长。
    这则教授的意思是说：我们应当依止一位具备资格的师长，同时，这位师长需要拥有四个方面的特质：

    一、传承教言未曾中断；
    二、少欲知足；
    三、悲心较大；
    四、具足加持。

    第一：“传承教言未曾中断”的意思是说，从正等圆满的大觉佛陀金刚持，乃至我们的根本上师之间，能够表达诠释佛陀本怀的文辞，应当没有或多或少的增减变化；而历代的祖师们所亲证的佛法义理，也应该没有任何的不同。打个比方说，这就如同“贤瓶之水”，当“贤瓶之水”从一瓶注入另外一瓶的时侯，瓶中之水没有任何的增减变化；同样道理，在代代传承的过程之中，师长们所教授的内容，与地字(地应为弟，字应为子)们所证悟的义理，二者之间，也应该没有任何的不同。
    第二：“少欲知足”意思是说，总体而言，不管传授什么样的法门，作为师长来说，都不应该是为了利养承事、眷属受用的缘故而予宣讲；尤其是有关“大印”方面的教法，就更不应该是为了上述的原因而进行教授了。
    第三：“悲心较大”的意思是说，我们所依止的师长，应当具有极大的勇气，来义无反顾地承担起一切有情众生的所有难忍苦难，从而成办利乐他们的光辉事业。
    第四：“具足加持”的意思是说，虽然我们所依止的师长，有可能具备驱除疾病以及平息鬼魅的能力，但是，在这里所说的“具足加持”，是指师长有能力让地字(地应为弟，字应为子)的身心之中，生起如同自己所拥有的证悟。

    作为一位具备资格的师长，无论如何都不能不具备这样的四种特质。这是因为：

    1. 如果不具备未曾中断的传承，那么，这样的上师，就有不能给予殊胜教导的危险；
    2. 我们所依止的师长，如果具有较大的贪求，那么，他所给予的教导，就有增减和掺染的危险；
    3. 我们所依止的师长，如果悲心较小，那么，他也就不可能成办众生的利乐了；
    4. 我们所依止的师长，如果不具备殊胜的加持，那么，就无法使地字(地应为弟，字应为子)的身心之中，产生高广的证悟。

    那么，仅仅只是依止一位拥有以上四种特质的具备资格的师长，是否就可以了呢？
    尚且不足，如果我们未曾依止这位师长来听闻教法，也还是没有多大利益的。因此：

    教授之二：在找到了这样一位具备资格的师长之后，我们首先应该依止这位师长，听闻圣法。
    这则教授的意思是说：假如未曾听闻圣法，那么，我们便无法确定事物存在的真情与实相，基于这种原因，所以，在找到了这样一位具备资格的师长之后，我们首先应该依止这位师长，来听闻圣法。
    另外，一位拥有证悟的上师，在向一个具备诚敬的地字(地应为弟，字应为子)开示了义教导的时侯，应该将“一切显有轮涅诸法”，直指为“无生法身的本性”。
    借助于这种教导开示，如果地字(地应为弟，字应为子)也能够如法地听受奉行，那么，他也就会获得同样的证悟了。
    有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

     本来无生之自性，
    今以上师教示证。

     ﹝一切诸法的实相﹞
    本来就是无生的本性，
    ﹝这虽然是不易的真理，﹞
    但是，直到今天，
    我才依靠具德上师的教示，
    证得了它。

    因此，在我们尚未如此地证悟之前，自然是应该不断地听闻圣法了。
    有关这层道理，如奘波公琼的信中也教诲说：

    在尚未证悟实相之前，都应该不断地听闻圣法，
    因而，﹝你们那就精进不懈地﹞谛听胜妙的教导吧！

    教授之三：在听闻圣法之后，其次，我们应该依教思维其中的道理。
    这则教授的意思是说：或许有人会问，借助于如此地听闻过圣法，并明白了其中的道理之后，那么，是否就可以了呢？
    那当然还是不够的，这是因为，我们还需要进一步地借助于慎思明辨，来断除对于所学经义的疑惑。基于这种缘故，因而，我们应该用心仔细地观察和分析所听闻过的经教义理；透过精详地思维、观察、推度和分析，我们对于教法的疑惑，自然就会在内心深处，而被遣除得无影无踪了。
    那么，我们又该如何地观察与分析呢？
    其实，我们首先应当比照比喻事例，来进行观察与分析。
    譬如说在我们的梦中，一定会呈现出一些景象，对于梦中所显现的那些景象，我们要分析它们最初是从何方而来的呢？最后又到何处而去了呢？究实论之，其实，它们既是无所从来，同时也是无所从去的，这是因为，就在梦景显现的当下，本来就是没有自性而且远离认知的呀！同样道理，在由红白阴阳之力生起世间万象的当下，现在这些貌似真实的外显的境相，也其实都既是无所从来，也是无所从去的，不但如此，而且就在世间万象显现的当下，这种现象本身即是没有自性的，即是远离认知的呀！
    要知道，就在我们如此地认识了“一切远离认知”这层义理的情况下，也就是认识了“法性无生”的道理，并因此而断除了﹝对于“法性无生”的﹞疑惑了。
有关这层道理，如《化轮》中有偈亦云：

     喻义相合析譬喻，
    以剖析故离认知，
    远离认知即法性。

     我们应当把需要理解的义理和能作比方的喻例，
    合在一起来仔细地分析喻例，
    经过正确地分析之后，
    我们就会远离
    各种﹝属于有无、是非等二元对立的﹞认知了，
    事实上，这种“远离认知”本身，
    就是所谓的“法性”呀！

     有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

     愚者若曾析自心，
    剎那解脱名法身，
    除彼解脱无他乐。

     就算那些愚痴的人们，
    如果曾经好好地分析了自己的心识，
    那么，
    他们也是会在一剎那间而得以解脱的，
    对于这种“解脱”的境界，
    我们就称它为“法身”，
    除了这种解脱的状态之外，
    其实，
    就再也没有其它的“大乐”了。

    假如有人反问说，假如真的像你上文所讲的那样，一切事物都无自性的话，那么，由“无自性”中，却显现出了缤纷万象的世界，这似乎也是不合理的呀！
    其实，这里面并没有什么不合理的成分。要知道，所有这些境相的显现，也都不过是心识迷谬的幻现罢了，打个比方说，这就如同生眼翳者的眼里，﹝由于眼疾的缘故，﹞而会无中生有地幻现出“毛轮”一样啊！
    有关这层道理，如《炬论》中有偈亦云：

     诸法唯是心乱境，
    除心而外无诸法。

    这些“法”，
    其实都不过是心识迷谬的幻现罢了；
    如果不是此“心”，
    就不会有这些“法”了。

    有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

    此诸显现心之迷谬境。

    这些﹝貌似真实的﹞外显的境相呀，
    其实，
    都不过是心识迷谬的幻现罢了。

    可能有人会想，如果这些现象都是心识迷谬的幻现，无而显有的话，那心识本身的状况，又是怎样的呢？
    那么，就请您观察自己的心吧！仔细地推度之后，您就会发现：我们的这个“心”呀，是既不成其为某种实体，也不成其为某种形貌，因为它是像虚空一样的啊！
    有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

     当持此心如虚空，
    于此本净虚空性，
    观而察之灭其见。

    我们应当把这个“心”呀，
    看作是如同虚空一般，
    ﹝本来清净。﹞
    对于“心”所具有的
    这种本来清净的虚空的本性，
    反复不断地去观察它吧！
    经过再再地观察之后，
    那“见”，
    也就会自然而然地灭去了。

    若能如此地理解，那么，我们自然也就可以“远离一切认知”了；若已远离了一切认知，那么，我们自然也就可以断除对于无生的增益迷惑了，而“断除了对于无生的增益迷惑”的这种状况本身，也就是确认抉择了自心了呀！
   可能有人会想，如果只是借助于思择推度，而断除了对于无生的增益迷惑，那么，是否就可以了呢？
那当然是不够的。

    教授之四：最后，我们尚需串习熏修。
    这则教授的意思是说：倘若未经串习熏修，那么，就算我们已经断除了对于“一切显有轮涅诸法无有自性”的增益迷惑，但却不能远离这种能够断除增益迷惑的心识本身；若未远离这种能断的心识，那么，就像刚刚去除了密布的黑云，却又被白色的云朵遮蔽了一样啊！因此，为了远离这种能够断除增益迷惑的心识，我们就应该如法地去修习“离心意识”的内涵了。
    有关这层道理，如《入菩萨行论》中有偈亦云：

     以熟修空性习气，
    能断诸执实习气；
    以无所有熟修已，
    此心其后亦能断。

    借助于熟修空性的这种习气，
    能够断除各种执实的习气；
    借助于熟修所谓的“无所有”这种观念，
    最后，这种“无所有”的观念本身，
    也是能够加以断除的。

    如此地，藉由“思所成慧”断除了增益的迷惑之后，我们就应该在那种状况本身的境界之中，在远离了“或有或无”、“修与非修”等的一切二元对立之心的法尔实相的状态之中，安住于本地风光吧！
    如上所述，当了知了“显”、“空”无别之后，我们就会不经“取舍”、“是非”等费心劳神地、心识不加更改变动地安住于法尔实相的状态了，对于这种状况本身，我们只是在名言施设上，给它取个名字叫做“修”罢了，实际上，从“心境有所造作”这个方面来看，其实并没有什么可以修为的啊！
    有关这层道理，如《炬论》中有偈亦云：

     不顺对治无别故，
    知者断诸勤作苦；
    唯舍无更安住故，
    唯于名言谓为修。

     ﹝在究竟的法性实相的状态之中，﹞
    不顺正法的所断品及其对治工具，
    两者是无二无别的，
    因此，谁了解了这层道理，
    谁就能够断除各种辛勤造作的劳苦了；
    如果只是一味儿“平等舍”地
    安住于不加更改的状态之中，
    那么，对于这种情形，
    我们也只是在名言施设上
    叫它“修”罢了。
    ﹝实际上，﹞
    ﹝并没有一个实有的什么可修﹞

       ──怙主月光童子所敕《法会开示录•倾城佳丽》第十则竟


冈波巴祖师：无垢直指

内容提要：在无垢大印的教法当中，又可以分为三种类型：“基”无垢大印；“道”无垢大印；“果”无垢大印。


敬礼上师！
   大宝上师曾经这样教诲说：
    虽然三藏教典浩如烟海，又像绵延不绝的山脉一样，为数众多，但是，所有这些内道经卷所诠释的道理，如果概括起来的话，不外乎以下两个方面的内容：

    能够让我们的来世有一个上善生处﹝增上生﹞的不了义教法；
    能够净化我们取生﹝决定胜﹞的了义教法。

    第一， “能让我们的来世有一个上善生处的不了义教法”所诠释的内容是：造作十不善行的“因”的过患和“果”的过患；造作十善行“因”的利益和“果”的利益。一个追求“增上生”的修行人，借助于断除十不善业并踏实实修十种善行，而最终必将获证“增上生”的人天之果呀！
    第二， “能够净化我们取生的了义教法”所诠释的内容是：具有“决定胜”种性的三类补特伽罗，在进入了三乘法门以后，借助于踏实实修这些法门，而最终必将获证“决定胜”的三种菩提之果呀！

    在以上两者之中，今天暂不介绍前面的不了义教法，而对于后面的了义教法，我们将作些必要的开示。

    对于“了义教法”，如果细分的话，又有三种类型：
    声闻教法；
    缘觉教法；
    大乘教法。
    同样地，在此我们暂不阐释声闻、独觉乘法，而对于大乘教法，来作些必要的开示。

    在大乘教法当中，又可以分为两种类型：
    波罗蜜多“因乘教法”；
    秘密真言“果乘教法”。
    同样地，我们今天暂不讲述第一种──“波罗蜜多因乘教法”，而将讲述第二种──“秘密真言果乘教法”。

    在秘密真言果乘教法当中，又可以分为两种类型：
    “生起次第”的教法；
    “圆满次第”的教法。
    同样地，我们在此暂不开示“生起次第”，而将开示“圆满次第”的教法内容。

    在圆满次第的教法当中，又可以分为两种类型：
    有关“大圆满”方面的要诀；
    有关“大印”方面的要诀。
    同样地，我们在此暂不开显第一种──有关大圆满方面的要诀，而将开显有关大印方面的要决。

在有关大印的教法当中，又可以分为两种类型：
    “有垢”大印；
    “无垢”大印。
    同样地，我们在此暂不开示“有垢大印”这种教法，而对于“无垢大印”，将作些必要的开示。

在无垢大印的教法当中，又可以分为三种类型：
    “基”无垢大印；
    “道”无垢大印；
    “果”无垢大印。

    第一，“基无垢大印”，就是指法性本来清净呀！
    第二，“道无垢大印”，就是指将﹝这种“法性本来清净”的﹞俱生本然之知转为道用呀！
    第三，“果无垢大印”，就是指不离法界与“本然之知”无别的义趣呀！

    因此，以下我们将开示这个“犹如莲花”般的、转“无垢直指”为道用的教授。
    这里所说的“无垢”，系指“远离能所二执之心的垢染”；
    这个所谓的“转‘无垢直指’为道用的教授”，系指先要依靠智能的抉择，来确认这种“无垢之基”；其次，再将其转为道用；最后，而证得“无垢之果”。
    这种状况，就如莲花一般。譬如那鲜洁亮丽的莲花，虽然出于污泥，但在出生干、枝、花的三个阶段当中，都不会被污泥之所玷染；同样道理，当我们将“无垢之基”，也就是浑然天成的“俱生”之义，借助于正见的抉择而得以确认之后，在我们实修这种义趣的时侯，便是转“无垢之基”为“无垢之道”、“光明之道”的修道助伴了；借助于这种“转为道用”的实修方法，在现证菩提之果的时侯，我们就会获得“无垢之果”──法身了。
    这个“犹如莲花般的、能够让我们证得无垢法身之果的教授”，共有四个方面的内容：

    教授之一：确认抉择大印的见解。﹝见﹞
    这则教授的意思是说：就大印的见解来看，一切人所共见、人所共知的世间万法，都不过是“俱生本然之知”的显现罢了。
    这其中又可以分为三种情况：

    一、外俱生；
    二、内俱生；
    三、秘密俱生。

    第一，所谓的“外俱生”是指：外在的一切“六尘之境”的现象，都是与“法性之空”俱生的；而“法性之空”，也是与“尘境现象”俱生的。它们两者的关系，因为不但在时间上没有前后的差异，而且，在质体上也没有好坏的区别，所以，是“俱生”的呀！
    有关这层道理，如大婆罗门萨惹哈有偈亦云：

    显境应证为阇黎！
    缤纷应证为一味！
    万物应证为俱生！

    把外显的尘境现象，
    证知为﹝能够赐予我们教导的﹞“阿阇黎”吧！
    把缤纷芜杂的外象，
    证知为是平等一味的吧！
    把各种外物
    都证知为是“俱生”的吧！

当我们尚未能将“尘境现象”与“法性之空”，如上所述般地了知为“俱生”之前，在这一时间段中，外显的“所执之境”，都是“分别心念”；一旦当我们已将“尘境现象”与“法性之空”，了知成了浑然天成的“俱生”之后，从本身的体性这一方面，佛经上取名叫做“俱生本知”﹝有译“俱生智”﹞，而从了知“境”和“具境”的功能这一方面，佛经上取名叫做“尽所有智”呀！